Par Marc Breviglieri et Mohamed Mouskite

Djamel semble intarissable. De sa parcelle, des moindres recoins de la « corbeille » de Nefta, il parait tout connaitre et tout apprécier. Pour mieux s’expliquer, il trace dans le sable des plans vus du ciel, l’alignement des parcelles, la césure entre les propriétés qui reflète aussi le parcours des canaux d’irrigation. Son discours est parfaitement rodé, il n’y a plus de place pour l’improvisation descriptive.

Il tient son aisance de l’habitude de présenter un lieu de vie où il développe ses projets agricoles en introduisant avec profit des techniques dont il vante l’efficacité, irrigation au goutte-à-goutte ou cultures sous serres. Il décrit aussi aux visiteurs une palmeraie encore caractérisable comme un patrimoine de traditions remarquables et menacées, où travaillent des hommes et cohabitent une diversité fragile de plantes et d’animaux.

Son discours tend alors à déployer une face sombre de la réalité des palmeraies : la vie, qu’elle soit visible ou non, végétale, collective, spirituelle ou humaine, se détériore ou disparait. Djamel partagerait sans doute en partie les constats affligés que nous livrent Habib, Abderzak ou Hussein, jeunes et vieux habitants des quartiers voisins de la « corbeille », propriétaires de parcelles ou khammès :

« il n’y a qu’à la regarder pour avoir de la peine… on avait l’habitude d’y passer des journées entières, on y mangeait des dattes, des figues, des grenades… on restait en famille jusqu’au coucher du soleil… on se promenait en suivant le chemin de l’oued dont on a perdu la trace aujourd’hui. Non, rien ne nous attire plus « en bas » (dans la corbeille), les palmiers sont pâles, les parfums n’exhalent plus, la voix de l’eau s’est tue, les oiseaux ont quitté les lieux ».

Derrière ces topiques habituelles et désormais généralisées de la déperdition des espaces oasiens plane encore l’idéalisation d’un univers clos sur lui-même, ilot gracieux et fertile victorieux contre un climat ingrat. Une riche cosmologie oasienne s’y épanouit en gravitant notamment autour des soins consacrés à l’agriculture et de la vénération portée à l’eau. Les habitants nous décrivent inlassablement ces nombreuses sources d’eau qui alimentaient un oued puissant, désormais asséché, lequel se ramifiait en d’innombrables canaux pour abreuver la palmeraie. Mais la raréfaction de l’eau, et son enfouissement dans des canaux souterrains, ont désagrégé une masse de phénomènes sensibles et fait s’évanouir certaines hiérarchies présidant à l’ordre des choses, dépeuplant cet univers d’entités spécifiques qui malgré tout rejaillissent à travers une « mémoire de la pratique » et la référence à une « civilisation matérielle » (Dakhlia, 1990) désormais un peu lointaine :

« Il y avait auparavant un sourcier connu de tous. Il avait un instrument en fer qui avait la forme d’un guidon ; d’ailleurs je crois qu’il est encore vivant, il doit habiter Tamerza. Quand l’instrument tournait vers le devant, c’est que l’eau était douce, par contre, quand elle se retournait vers lui, c’est que l’eau était salée. Et le nombre de tour effectué par le guidon indiquait la profondeur à laquelle se trouvait la nappe. Cet instrument, il ne fonctionnait qu’avec lui, on l’a surnommé « Bou Switte » (lit. « le propriétaire du fouet »). C’est pourquoi seul lui savait vraiment où se trouvait l’eau » (Hussein, 84 ans).

Au fil de nos rencontres, le reflet idéalisé de cette ambiance oasienne transparait dès qu’affleure un souvenir. Même venant de la bouche des enfants qui démontrent ainsi à quel point ces topiques font l’objet d’une transmission. L’évocation récurrente de cet univers magnifié nous invite à mesurer, combien la représentation de cet univers oasien n’est jamais totalement détachée d’une sphère mythique. Celle-ci, bien que contestée au nom de la vérité religieuse ou scientifique, alimente massivement les récits d’origine qui, souvent, recoupent la référence aux ancêtres lointains indissociables des réseaux de la sainteté lignagère.

De sorte que, comme l’avait remarqué Jocelyne Dakhlia, les habitants soulèvent spontanément les figures stéréotypées de la sainteté pour invoquer une ascendance dont on ne distingue pas si elle correspond à un ancêtre lointain ou au grand-père (jadd). De fait : « la mémoire « mythique » envahie sensiblement la mémoire « vécue » (Dakhlia, p. 129). Yacine, qui tient l’indigente petite boutique à touristes en face du mausolée de Sîdî Bû ‘Ali, se plait à nous livrer une version de l’origine de la confrérie soufie fondée par le saint personnage :

« A l’époque ancienne, Nefta n’était habité que par des Ibadistes qui dévoyaient le Coran. Il n’y avait aucune unité dans Nefta, tous les quartiers étaient en conflits. Sîdî Bû ‘Ali est venu du Maroc pour enseigner la religion, pour libérer les habitants des Ibadistes ; et sa guerre, il l’a faite avec l’esprit… il a regroupé tous les cultivateurs, le mouvement a pris naissance dans la palmeraie. Il les a regroupés « dans le sens sunnite » car il y avait beaucoup trop de philosophie dans le chiisme. Sîdî Bû ‘Ali s’est installé sur ce lieu (là où est édifié le marabout), sous lequel passe l’oued. Des étudiants venaient de loin, de tous les pays du monde arabe pour recevoir son enseignement et se mettre à son service. Chaque matin, il descendait à l’oued pour se laver, faire ses ablutions, sa prière et pour manger tout ce que la rivière lui amenait. Il n’avait pas d’argent, mais la rivière charriait en abondance des dattes, des figues, des pêches, des grenades… Et puis vint le jour où un voisin, un bani ‘Ali, introduisit du poison dans une datte. Il la déposa dans la « rivière » (un récit différent mentionna que c’est une femme qui apporta au saint personnage cette date empoisonnée). Sîdî Bû ‘Ali, en prenant la datte entre ses doigts pour s’apprêter à la manger, eu un pressentiment et en regardant le fruit, il prononça quelques brèves paroles prémonitoires : ‘ceci est la dernière chose qu’il m’est donné de voir’. Vous savez, quand on est proche de dieu, on sent, on devine les choses plus intensément. »

Revenons une première fois à Djamel et à la posture singulière qu’il développe à propos de la palmeraie autour de laquelle gravite son existence. Dans sa manière de l’évoquer, il n’agit pas seulement pour émerveiller le touriste de passage. Il produit implicitement un effort pour déployer un registre discursif intégrant la préoccupation environnementale. Il maitrise les « mots clés » du développement durable, il pose les balises lexicales qui introduisent les valeurs cardinales et les représentations normatives structurant les démarches de sauvegarde du patrimoine oasien. Il n’y a pas si longtemps, la principauté de Monaco, le Fond Mondial pour l’Environnement, et le Club Unesco de Nefta, avaient piloté un projet de réaménagement pour freiner l’érosion, restaurer les nappes phréatiques, préserver certaines traditions agricoles et créer un parcours écotouristique. Une « imagerie progressiste » s’y est affirmée (Nielsen, 2013), faisant se croiser les objectifs d’une reconnaissance culturelle locale avec ceux d’un projet de restauration de l’agrosystème susceptible de mobiliser individuellement les propriétaires de parcelles. Mais pour asseoir dans son récit l’inconditionnalité de son engagement, Djamel ne se contente pas de ce discours largement pré-formaté pour le visiteur occasionnel ou le bailleur de fonds potentiel. Il introduit aussi de subtils renvois aux affects personnels qui le lient à sa parcelle. Il constitue, à cet égard, l’histoire d’un attachement profond (Breviglieri, 2013), récit qui contribue à personnifier l’existence de chaque entité animale ou végétale présente dans sa parcelle :

« Tu sais que chaque palmier prend un sens particulier, chacun affirme son histoire singulière et je connais l’âge de chacun… regarde, sous celui-là on a pris l’habitude de cuisiner, et sous cet autre, là, on vient s’y reposer. Sur chaque palmier se sont déposés nos souvenirs, sais-tu que ma mère a accouché dans la palmeraie, elle travaillait avec mon père sur la parcelle, c’est ici que je suis venu au monde… et là mon père m’a un jour battu… ici, j’avais l’habitude de venir discuter avec mon frère, et là, juste un peu plus loin, combien de fêtes se sont déroulées avec les amis… nous faisions des grillades, nous passions du bon temps ensemble. »

Nous ne sommes plus exactement au point où Jean Duvignaud avait laissé le village voisin de Chebika à l’orée des années 60. Le langage de la tradition, favorisant l’établissement d’un système de protection et de fixation de valeurs et de pratiques idéalisées, avait contribué à l’isolement du village, celui-ci ayant perdu contact avec toute histoire se faisant. Chebika s’était alors retrouvée dans l’incapacité de « retrouver avec la nature le lien qui lui aurait redonné un dynamisme créateur ». Cela, Duvignaud l’avait constaté et c’est pourquoi il affirmait que la tradition n’est pas qu’un lieu de respect, qu’elle est aussi un « élément corrosif », un « instrument d’autodégradation » (220-221). Djamel, lui, a pensé tourner la tradition vers des projets qui égrainent les valeurs cardinales d’un environnement durable. Il adapte l’espace oasien à cette conception du rapport à la terre qui suppose une modalité spécifique d’exploitation et de protection (voir, sur la question de l’adaptation environnementale : Centemeri, Borja et Gaudin, 2016). Ce faisant, en retraçant cette perspective normée, et en rappelant les propriétés qui lui sont ordonnées, n’y a t’il pas un pan de réalité oasienne qui s’efface ? Ne voit-on conjointement s’appauvrir un univers composite ? N’enjoint-on pas au silence certaines entités tangibles ou intangibles qui avaient de longue date pris résidence en ces lieux ?

Nous regardions Djamel s’animer, tout en fierté dédiée à sa terre et aux résultats de son implication pour sa sauvegarde. Les dernières lueurs du jour étaient manifestement favorables au déploiement d’un certain lyrisme. Mais elles faisaient aussi scintiller la coupole du marabout juché sur le revers de la colline sableuse.

« – Djamel, qu’est ce qui te rapproche aujourd’hui du saint, l’aperçois-tu au moins quand tu travailles ? »

Se fit un long silence. Djamel avait détourné le regard, paraissait sensiblement contrarié par une incise qui manifestement n’avait pas vraiment sa place dans son discours parfaitement huilé.

« – ça, vois-tu, c’est une autre question… »

Que pouvait alors signifier cet « autre » dont il était question ? Quelle frontière s’était donc érigée au point de représenter ce chapelet de plus de cents marabouts sur un domaine de réalités étrangères à cette activité agricole, comme placé sur un autre endroit de l’espace, délimitant un territoire différent. Mais en venant à en parler Djamel substituait machinalement l’expression de « corbeille » par celle de « Ras al Aïn ». Précisément, car la dénomination d’origine coloniale, dont il reconnaît par ailleurs une forme de justesse métaphorique, y est dissociée de cette terre de saints et de marabouts, dont l’omniprésence, pourtant, est l’évidence même.

« – La corbeille ou la source (Ras al Aïn) ?

– Non, on l’appelle source… chaque parcelle a un nom lié à une source. Chaque parcelle est une source, la terre porte le nom de la source. Entre nous on dit : « je descends à la source » (lit. « dans les sources »), pas à la corbeille. Ce mot je l’utilise avec vous et les touristes, c’est tout. Mais la parcelle porte aussi le nom des saints. Il était d’usage d’offrir aux marabouts une propriété délimité dans sa propre parcelle. Cette propriété devenait habous. Et la zawya bénéficiait de la récolte de cette propriété habous léguée, tandis que le propriétaire de la parcelle « récoltait » (trad. lit.) la baraka du saint. Ces propriétés habous sont au nom de la zawya, on dit par exemple « habous de Sîdî Bû ‘Ali ». Les étudiants venaient de partout pour étudier dans les madersa de nos zawya. De Mauritanie, d’Algérie, du Maroc… La récolte effectuée dans les propriétés habous était alors utilisée pour l’entretien et la formation des étudiants, leur nourriture, leurs besoins, leurs vêtements… »

Dans le quartier des Amri (qui se désignent comme les « petits enfants de Sidi Amor »), Habib, une vingtaine d’années, nous confie qu’il a vu, inscrit sur du ‘papier berdil’ (papyrus – ce qui sous-entend la grande ancienneté du document), une lettre officielle où l’on peut constater la prévalence de la cité de Nefta sur celle de Tunis. Il nous dit que Nefta était jadis le centre de la Tunisie, que Tunis n’en représentait alors que la périphérie. Il veut nous persuader de l’existence d’une ancienne géographie, affectée par d’autres référents que ceux qui délimitent le territoire tunisien actuel, et qui reflétait un prestige inversé entre les deux cités. Il nous renvoie à l’influence majeure qu’exerçait Nefta sur le monde arabo-islamique, et à toute la puissance mystique qui la caractérisait. Loin de l’image actuelle d’un simple village délaissé du sud tunisien et d’une paysannerie résignée et méprisée depuis la hiérarchie axiologique que dessine la grande urbanité tunisoise. Yacine, l’homme érudit du petit commerce situé en face du marabout de Sîdî Bû ‘Ali, nous entretient longuement sur l’aura du Saint, sur ce qu’il appelle son « pouvoir » qu’il voit d’ailleurs « renaître ces dernières années ». Des femmes en habit traditionnel trainent le pas devant sa boutique.

« Tu vois, nous dit-il en les regardant, ces gens sont de Gabes, mais beaucoup d’autres viennent du Maroc, et parfois, il y a des chiites qui viennent d’Iran pour visiter le saint. Ici, les croyants viennent de loin, parfois de très loin. Et je dois dire que les gens sont là pour chercher différentes choses : certains viennent pour la magie, pour faire soigner des proches par la médecine maraboutique… ceux de Gabès, ils ne viennent pas pour réciter le Coran, ils viennent pour le bendir, pour écouter de la musique, ils dansent mais pas comme les soufies, ils éructent en disant ‘j’ai un jnoûn coincé dans la gorge’, ils viennent partager les repas… et d’autres encore, eux, viennent chercher le soufisme. »

Au fil des rencontres et de nos discussions, on pressent qu’il demeure et que persiste une gamme relationnelle relativement dense avec les Saints de la région dont la baraka semble encore agissante sur la terre qu’ils couvrent et occupent. Dans le quartier des Amri, on nous explique que rêver de Sidi Amor (ce qui appelle à lui rendre visite) est chose fréquente, et il est tout à fait ordinaire d’apporter « des dattes au mausolée, après la récolte, comme sadaka (aumône) ». Et lorsqu’un agriculteur nous livre « qu’ici la terre est chaude » (une même qualification nous avait été donnée à Tiznit), qu’elle est donc particulièrement fertile, il entend alors qu’elle demeure sous la bienveillance d’un Saint dont il faut prendre soin autant que du milieu vivant. Il n’y a pas combinaison de deux objets disparates, la terre travaille avec les Saints. Mais certaines assises de la relation ont été voilées par le temps, par la démaraboutisation forcenée entreprise dès l’indépendance par l’Etat tunisien, par le réductionnisme folklorisant opéré par le savoir colonial ou par le moralisme des « juristes » (foqhara) ; et même si persiste une familiarité aux pratiques traditionnelles, quelque chose de leur substance essentielle ont manifestement glissé dans l’oubli, et sans doute aussi dans le registre de l’inavouable, ou parfois même de l’illégitime. Il en va ainsi des hadra (rituels – nocturnes et musicaux – propres aux confréries soufies d’Afrique du Nord) :

« Chaque marabout a sa hadra spécifique. Les femmes y assistent, les hommes chantent en récitant des paroles incompréhensibles et pas tout à fait normales. Ils appellent le Saint (cheikh) en lui « parlant en turc » (ie dans un langage incompréhensible). Les juristes, eux, comprennent que ce sont des paroles hérétiques… » (Abderzak)

Revenons à Djamel. Son embarras a bien quelque chose à voir avec ce travail progressif de déliement relatif à une dimension spirituelle primordiale qu’il a voilé dans son discours apprêté pour le visiteur, et qu’il cherche peut-être à restreindre ou à investir autrement. Mais s’il apparaît qu’une forme d’amnésie semble prendre forme, celle-ci croise une histoire douloureuse qui conjure tout oubli définitif. En effet, alors que, notant la constellation visible de marabouts dans laquelle semble prendre pieds l’activité agricole, nous voulions conduire Djamel à nous parler de la présence des Saints dans la palmeraie, il semblait, de son côté, ne pouvoir aborder la question sans entreprendre au préalable un détour pour y parvenir. Il lui apparaissait opportun de retracer d’abord l’avènement d’un fait dont la violence avait littéralement désaxé la relation à la terre et, par-là, contribué à accentuer la relégation des Saints à la périphérie de la palmeraie. Là où s’est fixé ce puissant traumatisme, c’est lorsqu’à la libération, le contact même à la terre a été momentanément perdu, posant une forme de mépris sur la conception traditionnelle du rapport à la terre, et imposant un modèle strictement borné par un contrôle public censé introduire des structures de développement favorables au rendement agricole et sa planification.

« Et quand Bourguiba est arrivé au pouvoir, il a tout effacé.

– Comment ça ?

– Il ne reste plus que les chambres des étudiants et les murs. Il a supprimé ces habous, ceux de Sidi Bou Ali, Sidi Salem, Sidi Brahim, Sidi Ahmed Miaâd, Sidi Belabbass, Sidi Merzoug… il y a 150 marabouts ici. Elle est la première en Tunisie, et la quatrième dans le Maghreb après le Maroc.

– Quand Bourguiba a supprimé ces propriétés, c’était pour les donner à qui ?

– Il les a vendu à d’autres »

« Oui, il a créé des coopératives, et après une année il nous les a rendues. Je n’y ai pas travaillé dans les coopératives. Le peuple ne voulait pas de ces coopératives, il s’est opposé à l’expropriation, il ne voulait pas travailler dans ces parcelles. Ils ont mis des gardiens, ils nous empêchaient d’y travailler, et ceux qui sont venus y travailler ne savaient pas travailler nos parcelles. Parce qu’il faut que le propriétaire suive et surveille les travaux dans la parcelle. Avec ces ouvriers-là, c’était catastrophique. » (Habib)

Références bibliographiques :

Breviglieri, M., « Peut-on faire l’histoire de l’attachement. Une anthropologie quotidienne de l’Aurès algérien pendant l’épisode colonial », SociologieS, 2013, texte en ligne : URL : http://sociologies.revues.org/4403.

Centemeri, L., Borja, J.-S. et Gaudin, A., « Politiques d’adaptation au changement climatiques et injustices environnementales. Le pluralisme des relations à l’environnement dans la mise en forme de la contrainte adaptative », Occasional Paper 35, Institut Marcel Mauss – CEMS, 2016.

Dakhlia, J., « L’histoire est dans l’attente », Cahiers d’Etudes africaines, 119, XXX-3, 1990, 251-278.

Dakhlia, J., L’oubli de la cité. La mémoire collective à l’épreuve du lignage dans le Jérid tunisien, Editions La Découverte, 1990.

Duvignaud, J., Chebika suivi du retour à Chebika. Sociologie d’un villagetunisien, Paris, Terre Humaine Poche, 2011.

Nielsen, B., « L’Unesco et le culturellement correct », Gradhiva, revue d’anthropologie et d’histoire des arts, 18, 2013, 74-97.

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